October 31, 2014

Zen Occidental: Transición y Desorden, Parte II

Todos los grupos, necesitan una jerarquía para funcionar y las Sanghas Buddhistas no son la excepción. La responsabilidad crea una organización saludable, sea en una compañía, en un país, en la tripulación de un barco, o en una Sangha Zen. Mientras las estructuras jerárquicas del Zen Japonés y el Ch'an Chino, difieren, ambas incluyen la posición del Maestro Zen.

Parte II - "El Maestro Zen" Una serie de ensayos discutiendo algunos de los desafíos enfrentados por los practicantes del Zen Occidental

Traducido al Español por Carlos Luis López Tovar
Puerto Ordaz. Ciudad Guayana - Venezuela
Título original en inglés: Western Zen: Transition and Turmoil

"Árboles que como el Álamo, alzan todas sus ramas hacia arriba, no dan sombra y no dan refugio, sea cual sea su altura. Los árboles, que como el Sauce, nos dan el resguardo y la sombra más amorosa, mientras más elevadas sean sus cúspides, más humildes serán las inclinaciones de sus ramas".
      -- Edward George Bulwer-Lytton (1803 - 1873)

Todos los grupos, necesitan una jerarquía para funcionar y las Sanghas Buddhistas no son la excepción. La responsabilidad crea una organización saludable, sea en una compañía, en un país, en la tripulación de un barco, o en una Sangha Zen. Mientras las estructuras jerárquicas del Zen Japonés y el Ch'an Chino, difieren, ambas incluyen la posición del Maestro Zen.

Un maestro sirve en muchas funciones en una Sangha: es un instructor y un recurso para la práctica de los estudiantes, como un guía o como un "entrenador"; como un conductor o co-conductor de ceremonias; como administrador de disciplina; y a menudo como un administrador propiamente hablando. Además, un maestro usualmente es responsable por la salud financiera del templo, por la salud espiritual del cuerpo director del templo, manteniendo una imagen pública saludable en la comunidad, y asegurando en la medida de su capacidad que el templo proporcione los servicios requeridos por la comunidad. También se espera que un maestro posea las normas morales y éticas más elevadas y una gran profundidad de visión espiritual. ¡Cuán raro sería encontrar a un individuo tal quien pudiera reunir estas exigencias! De hecho, considerando estas cosas, uno debe maravillarse de cuántas personas buscarían actualmente una posición tal, excepto aquéllos que andan en busca del poder y la fama.

El Gran Maestro Jy Din se muestra aquí sosteniendo un cetro, característico del ejercicio de un Gran Maestro.

En el Ch'an Chino, los Grandes Maestros se ubican en lo más alto de la estructura jerárquica. Hay pocos Grandes Maestros en el mundo de hoy, no obstante en ellos recae ulteriormente, la responsabilidad por la salud global de la institución Zen. Al menos en China. En los Estados Unidos y en la mayoría de otros países Occidentales, esta estructura no existe. No hay autoridad más elevada a un maestro, y en ésta parte, es en donde el sistema puede fracturarse rápidamente. Un maestro en Occidente, no tiene ninguna responsabilidad y el potencial para crear su propia sombrilla o resguardo de protección a consecuencia del mal uso del lenguaje místico del Zen, se ha llevado a cabo más de una vez.

La estructura jerárquica China es detallada y confusa para los no ordenados. Debajo del nivel del Gran Maestro está el Maestro, y bajo del Maestro está el sacerdote/monje o monja. Maestros y Monjes están divididos en varios niveles, cada uno sirviendo en funciones diferentes dentro del ámbito monástico. Tan compleja jerarquía se encontró necesaria hace siglos en China cuando hubo varios miles de monjes viviendo juntos. Las ordenaciones involucraban mucho acompañamiento suntuoso y mucha ceremonia. Todavía hoy, el nivel más alto por debajo del "maestro" está creado a través de una serie de complejas ceremonias que duran varias semanas, con no menos de diez Grandes Maestros presidiendo.

La necesidad histórica para la estructura y el orden ha dirigido el desarrollo de los sistemas jerárquicos actuales - sistemas que en muchos casos son exagerados para la proporcionalidad de las constituciones más pequeñas encontradas en la mayoría de los templos y grupos caseros. Los historiadores nos dicen que la profundidad del logro espiritual, nunca ha sido una condición principal consecuencia del ascenso en los niveles de los grupos Buddhistas, y algunos especulan que la capacidad de dirigir a otros ha sido la más ampliamente estimada a través de los siglos. Esto no es sorprendente considerando la carencia de halagos a tales posiciones para algunos más interesados en la búsqueda espiritual. Ciertamente, algunos de los instructores Ch'an más famosos, de hecho nunca fueron ordenados (por ejemplo El Laico Pang).

Un desafío para el Buddhismo en Occidente ha estado, en la percepción como una entidad individual completamente iluminada que el laico tiene del Maestro, del Monje o el Sacerdote, cuando puede que nunca se haya supuesto que ella o él estuviese iluminado, o tuvieron experiencias espirituales introductorias incluso cuando otorgada la túnica y la escudilla. También hay una percepción entre los practicantes laicos, que los instructores de ascendencia Oriental están iluminados mientras que aquellos de ascendencia Occidental no: de alguna manera los triunfos Orientales hacia Occidente. Como Stuart Lachs documenta en 'Los Medios de la Autorización': "Estas suposiciones de los practicantes laicos sobre establecimiento jerárquico en el Buddhismo Ch'an/Zen en América, especialmente han sido muy problemáticas para el Buddhismo. Pero hay una severa realidad a trabajar. Cuando hay gran cantidad de personas buscando para pasar las puertas del Dharma mientras que hay otras quienes actualmente han entrado a ellas, para mantener la estructura de la organización a menudo no hay otra elección que alistar a los no iluminados en las posiciones de autoridad, porque tales personas pueden tener las habilidades necesitadas para mantener unido al grupo a pesar de la visión espiritual limitada. Aún más, los efectos de tales situaciones pueden conducir a resultados desastrosos para los estudiantes, así como el Sr. Lachs lo ilustra con numerosos ejemplos en el mencionado papel. Este papel resume muchos de los peligros que los estudiantes enfrentan cuando elevan a su instructor -su Maestro/Roshi- al estado de un Modelo Ideal (Arquetipo), un modelo proyectado de culto al héroe atípico del Zen. El culto de un estudiante al maestro no debería ser permitido nunca por parte de cualquier instructor de la tradición Buddhista Mahayana -uno de los rasgos distinguidos del Mahayana. Al maestro le toma una avanzada condición espiritual, reconocer y detener esto, cuando sucede.

La relación maestro-estudiante ha sido tremendamente mal empleada y abusada en Occidente. En muchas ocasiones los líderes de la sangha han falseado el Dharma, involucrándose en relaciones sexuales con sus estudiantes, malversado los fondos, y, más frecuentemente de lo que podría ser imaginado, han colocado a sus estudiantes en hospitales psiquiátricos. Las desviaciones más grandes en estas conductas, frecuentemente son consideradas permisibles por la sangha, y delineadas "conductas iluminadas más allá de la comprensión de una persona normal".

Quizá una de las razones para tales abusos descansa en el término "Maestro", como si el término implicara maestro de algo. En el caso del Zen, ese algo debería ser Zen. El ponernos la vestidura - asignarnos el título - de "Maestro Zen" o "Roshi", pone en movimiento una variedad de conflictos. Para uno, el Zen no es algo que uno gobierna, al menos no en el sentido convencional del término. Mientras "Zen" técnicamente significa meditación o contemplación (Dhyana), su significado en el alcance del Buddhismo Mahayana alcanza mucho más allá del Paradigma Ideal del Ego. La contemplación no es algo que nosotros gobernamos, es algo que nosotros hacemos - como la respiración. Y en el sentido místico, la iluminación no significa que hemos alcanzado la posición de un modelo ideal, por ejemplo, de Buddha Amitabha, significa que hemos venido a realizar nuestra Verdad Interior; que hemos venido a reconocer directamente el unitario, el infinito, la naturaleza de la existencia - una naturaleza que es en su esencia, nosotros mismos. Simplemente porque uno haya pasado 10.000 horas sobre un cojín no significa que uno ha experimentado la iluminación, y simplemente porque uno haya experimentado la iluminación no significa que el camino en lo adelante será sin pruebas desafiantes y sin tribulaciones. Haber reconocido nuestra naturaleza de Buddha, no nos predispone a permanecer en un estado de iluminación permanente. De hecho, es extraordinariamente sorprendente que una persona sea capaz de mantener la continua disciplina interior de la mente iluminada, mientras interactúa con otras personas, permaneciendo en un trabajo, levantando una familia -o dirigiendo una Sangha.

Bodhidharma, Revisión de Fa Lian Shakya (Grecia), OHY.
 
Gautama Buddha fue un hombre de carne y hueso, quien buscó ayudar a que los demás experimentaran la iluminación por ellos mismos. Él animó a las personas a mirar en su interior, no a los demás, para el discernimiento y la iluminación.

Siddhartha experimentó la iluminación a través de un gran esfuerzo y como consecuencia se consagró a ayudar a otros a experimentar la iluminación por ellos mismos. Después de su muerte, él devino un modelo para la mente iluminada -un ideal a aspirar, de tal manera, que subsecuentemente grandes maestros se transformaron en modelos para lo que podría ser logrado en una vida. Pero, el Buddha se transformó en mucho más que eso. Él devino la figura de un salvador -el Buddha Amitabha, un Buddha celestial, un Paradigma Ideal Andrógino a través del cual uno podría lograr la Unión Divina1. Nosotros no debemos equivocar el modelo para el hombre, porque ellos están en los extremos opuestos del espectro: uno es un ser espiritual -un Modelo Ideal; el otro es un ser físico -carne y sangre. En el dialecto Buddhista, volverse un Buddha no es transformarse en un modelo ideal, sino volverse un Ser Humano Completamente Iluminado. Representarse a sí mismo como "El Buddha", o como "Modelo de El Buddha", va más allá de la falsedad. Esto sería similar un ministro cristiano que diga que él es "Modelo de El Cristo". No tomaría mucho tiempo para él ser excomulgado.

Las religiones de los Maestros Perfectos (por ejemplo, El Buddhismo Theravada), confían en el estudiante que identifica al Maestro como un Modelo Ideal (Arquetipo). Esto trabaja en la medida que el Maestro tiene un nivel tremendamente profundo de conocimiento espiritual y comprende, al menos en un nivel intuitivo, las dinámicas y los procesos del estudiante cuando él o ella se compromete en la participación mística2. Pero el Buddhismo Mahayana, en el cual el Ch'an está anidado, no es una religión del Maestro Perfecto y las confusiones sobre esto han empañado la imagen del papel del Maestro, a un límite en que el término se ha deformado indisolublemente en algo que nunca se pensó. El Sr. Lachs, nos recuerda esto. En la búsqueda de un término más apropiado que "Maestro", para un instructor Zen, él escribe:

"Quizás un lugar para mirar es la antigua idea Buddhista de kalyana-mitra, que es, la idea de "Un Maestro es Un amigo Espiritual". En esta visión, del kalyana-mitra, un maestro, no está idealizado ni elevado a una posición más allá de lo humano y de la debilidad humana, pero es visualizado como alguien que tiene, más consciencia; más experiencia; más inteligencia; que muestra paciencia y capacidad para escuchar; alguien en quien el mérito del aprendizaje acopló con el buen conocimiento meditativo; una profunda comprensión que un practicante puede mirar para tener una guía; un consejo y ayuda, un mentor. Uno es un kalyana-mitra estando en relación con alguien más u otros. Esta es una relación entre amigos con un interés común, aunque una persona pueda tener más conocimiento y experiencia que otra. La relación es responsabilidad de ambos amigos y ambos le aportan algo a ésta".

Será un paso hacia delante en la historia del Zen Occidental si nosotros podemos dejar caer la "Charada del Maestro Zen" -elevando a un ser humano por encima y más allá del modelo humano, por encima y más allá de una "persona ordinaria". No sólo no es allí la necesidad de ésta, ésta conducirá a la persona al abismo: ésta crea una impresión que independientemente del mucho discernimiento espiritual que uno pueda obtener, uno nunca obtendrá lo suficiente para emparejar eso de esta ficción imaginaria, súper humana que el aspirante ve como todos demasiado real. Esto apunta a la aparente dicotomía de superior contra inferior -comparaciones y separaciones que hacen pedazos a la estructura del Zen.

Yo voto para adoptar la sugerencia de Stuart Lachs y usar el antiguo término Buddhista que describe bastante bien el deseado papel de un maestro Zen: El Kalyana - Mitra. Este es un término, que evita, no solo la separación y aislamiento instructor/estudiante; éste no eleva al instructor sobre el humano en el reino de un imaginado ser de ficción.

Algunas veces me pregunto por la aspiración de los estudiantes Zen, cómo ellos emprenderían la escogencia de un maestro bajo el cual estudiar. Hay varios lados para esta pregunta. No es insignificante la asunción de que es requerido un maestro para realizar progresos con el Zen, un mito que ha sido y continúa siendo propagado por la institución del Zen. El misticismo, de cualquier nombre, es una disciplina espiritual enteramente personal e independiente. No hay confianza en doctrinas, ceremonias o escrituras. O en maestros. Es nuestra propia energía y fuerza de voluntad interior, que crea la "Mente Zen". Un instructor Zen puede ayudar a mantenernos enfocados en la tarea, ayudarnos a limitar las distracciones y "sostiene nuestras manos" cuando atravesamos terreno difícil, pero ningún instructor, maestro u otra persona puede hacer por nosotros, el trabajo difícil. Ninguna persona, además de nosotros mismos, puede inculcar la fe, la fuerza y el deseo espiritual necesitados para tener éxito en El Camino. Cualquiera que busca a un instructor -Kalyana-Mitra- debería tener esto en mente. Cualquier líder Zen autorizado que se enfatiza -sus credenciales, su linaje, su logro espiritual personal- como fundamentalmente importante, debería ser evitado. Pero más allá de esto, cualquier persona que nosotros encontramos en nuestro viaje, tiene algo que enseñarnos. Cada experiencia que tengamos, sea esta dolorosa o alegre, es una lección para nosotros si nos ocupamos de esta como debe ser. Incluso la persona más arrogante o presumida, tiene algo que enseñarnos acerca de nosotros mismos y puede ser una guía para nosotros en El Camino. Nosotros sólo podemos tenerles agradecimientos.

Siguiendo la disciplina solitaria del Zen nosotros nos esforzamos para darnos cuenta de nuestro gran potencial como seres humanos. Volvemos nuestra mirada fija hacia dentro, dejando atrás las previsiones de otras personas, que nos conducen a relaciones samsáricas de amor, odio e idolatría de figuras de autoridades espirituales. Idealmente, un Maestro es un guía - una fuente cuando necesitamos consuelo, una fuente de inspiración cuando nos sentimos abrumados, un modelo de lo que podríamos aspirar. ÉL es compasivo e inteligente. Pero él no está por encima de las debilidades humanas.

Como Martin Buber, ese amado místico judío de principios del siglo 20, dijo, "Una persona no puede aproximarse a lo divino extendiéndose más allá de lo humano. Para 'La Transformación Humana', es para lo que la persona individual, ha sido creada".

Final de la Parte II

1. "Unión Divina o Samadhi", es un estado de consciencia indescriptible, experimentado con el abandono completo del ego.

2. "La Participación Mística", es un término antropológico acuñado por Levi-Bruhl para denotar una conexión mística entre el sujeto y el objeto. Comúnmente uno ve que esto es aprovechado en anuncios de automóviles, donde el espectador es animado a identificarse con un automóvil a través de una variedad de "líderes emocionales" tales como el sexo, la velocidad, el poder, etc. El Poder de La Participación Mística no debería ser subestimado -es lo que conduce nuestra economía, afecta nuestras relaciones sociales, y manipula lo que nosotros pensamos. C. G. Jung, en el "Simbolismo de la Transformación en Masa", describe la participación mística en términos de una inseparable identificación entre sujeto y objeto: "Es una identidad irracional, inconsciente, el emerger del hecho de que cualquier cosa la cual entra en contacto conmigo no es sólo sí misma, sino también un símbolo. Este simbolismo ocurre, primeramente, porque cada ser humano tiene contenidos inconscientes de estos objetos, y secundariamente porque cada objeto tiene un lado desconocido. Su reloj, por ejemplo. A menos que usted sea un relojero, usted apenas presumiría al decir que usted sabe como este funciona. Aun cuando usted lo haga, usted no sabría nada acerca de la estructura molecular del acero a menos que usted haya pasado por ser un mineralogista o un físico. Y, ¿usted ha oído hablar alguna vez de un científico que sepa reparar su reloj de bolsillo? Pero donde dos desconocidos viven juntos, es imposible de distinguir entre ellos. Lo desconocido en el hombre y lo desconocido en las cosas caen juntos en uno solo. De modo que allí se levanta una identidad inconsciente, la cual algunas veces raya en lo grotesco. Nadie permite tocar "lo que es mío", mucho menos usarlo. Uno se afrenta si "mis" cosas no son tratadas con suficiente respeto, Mientras sean inconscientes, nuestros contenidos inconscientes siempre se proyectan, y la proyección ordena todo lo nuestro, objetos inanimados así como también animales y personas".